【提要】气学期间论展现出与理学、心学期间论不同的表面特质。罗钦顺在坚捏“理只是气之理”的前提下，批判性采纳理学期间论，通过开启期间论三大主题——在心上作念期间、在性上作念期间以及将形骸视为限制性要素，揭开了气学期间论的序幕。王廷相高度警惕心、气的负面效应，无论是其期间论主轴“以义理实其心”，如故四肢补充的“以礼乐养其体”，均体现出显然的谈德外铄倾向。吴廷翰对王廷相期间论进行了修正，在相似警惕心、气的负面效应的基础上，重新拾起气的正面意旨乱伦故事，主要阐述为阴阳二气被赋予谈德含义，以及“求中”组成作念期间的主体。从罗钦顺到王廷相再到吴廷翰，气学期间论呈现为一个动态发展经由。三东谈主的中枢论点均紧扣气这一主题，其表面建构均围绕对气的解释而张开，总体上展现出显然的气学特色。

【瑕玷词】气学 心的期间 性的期间 求中期间 时期环境

儒家期间论传统滚滚而至。在相比时时的意旨上，有学者将儒家期间论追忆至先秦时期的“斋戒”。杨儒宾指出：“儒家的期间论是以要更进一步推源至斋戒，乃因‘斋戒’意指透过宗教法条，规训履行者的身心，以达到一种‘圣’的存在次元的修行。”对期间论的疼爱彰显出中国玄学的特质。以期间论为掂量标尺，中西想想产生迫切分野。倪培民建议：“中国传统想想中那些与西方逻各斯中心办法和感性至上的内容不同的部分，尤其是‘功夫论’的传统，对生涯之‘谈’的追求，才是中国想想的主流。”宋明时期是儒家期间论的富贵期。以理学和心学为代表的宋明儒学，通过绵密、精湛的表面建构，将期间论的发展推向岑岭。

学界对于宋明儒学期间论的连络后果颇为丰硕。然则，在富贵的表象之下尚有遗珠存在，也即对气学期间论的连络稍显不够。连络气学期间论靠近多方面的资料，比如气学四肢学术流派的合座性表面特征不够隆起，以及气学期间论里面存在较为显耀的各异。但这些资料的存在，正巧反应出连络气学期间论具有迫切意旨：如果偶然准确归纳、索求出气学期间论的中枢要点，将是把气学四肢与理学、心学并排的学术流派的坚实依据。面前，学界对气学期间论的连络主要从“重体魄”“重欲望”等角度切入。这一连络进路有其合感性，但仍失之恍惚，不仅淡薄了气学期间论的里面各异，况且彰着与部分气学家提倡“寡欲”等不雅点相抵御。本文将以原典文件为基础，力求在准确归纳、索求出气学期间论中枢要点的基础上，明晰勾画出气学期间论的发展轨迹。

一、气学期间论的序章：罗钦顺表面建构

罗钦顺期间论含有浓厚的理学色调。从“格物致知”到“好处复礼”的为学期间，是蚁合其期间论的一条干线：“格物致知，学之始也；好处复礼，学之终也。”将格物致知设为期间的肇端处，既是对理学期间论的袭取，也内含了对心学期间论的批判。罗钦顺对程朱的格物表面十分进展，他说：“格物之义，程朱之训明且尽矣。”这里预设了一个表面前提，即以为程、朱的格物想想具有连贯性：“伊川之谈与明谈无异，晦庵之学以二程为宗。”。其实细分来看，在共同内含于理学期间论的大前提下，程颢与程颐、朱熹对格物的敷陈又各有侧重。程颢训“格”为“至”：“格，至也。或以格为止物，是二本矣。”格物也就是“至物”。从程颐初始把格物解释为“穷理”：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理资料也。”穷理在朱熹期间论中也演出了迫切变装：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”从程颢到程颐再到朱熹，越来越高扬穷理的迫切性。与之相似，三东谈主对致知的解释也呈现出一条明晰的陈迹：越来越强调平凡探求事物之知的迫切性。程颢以为，致知之知主要指东谈主的谈德坚强：“东谈主心莫不有知，惟蔽于东谈主欲，则一火天德也。”程颐对知进行了分类，外皮见闻与内在德性都需要知：“又问：‘致知，先求之四端，怎样？’曰：‘求之秉性，固是切于身，然一针一线皆有理，须是察。’”朱熹则以“推极”这一命题，强调了常识浩大的迫切性：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之常识，欲其所知无不尽也。”

钱穆曾建议，相较于程颐、朱熹等东谈主，罗钦顺的想想趣味更接近程颢：“其（笔者按：罗钦顺）于程、朱相异处，往往一尊明谈，于伊川、朱子皆有发火。”这一判断对应于罗钦顺的理气论是顺应的，对应于其期间论则有待商榷。疼爱穷理以及平凡探求事物之知，标明罗钦顺延续的是程颐、朱熹的传统。

在平凡采纳程朱解释的基础上，罗钦顺以“通彻继续”训“格”：

“通彻继续”，亦至字之义，然比之至字，其意味尤为见识而深长。试以训“格于险峻”，曰“通彻险峻而继续”，其孰曰否则？格物之格，恰是“通彻继续”之意。盖期间至到，则通彻继续，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。

“通彻继续”是罗钦顺格物想想的中枢要点，主要包括三个方面含义：当先，格物是为了穷理。罗钦顺建议：“物格则无物，惟理之是见。”并解释谈：“则凡屈伸消长之变，持久离合之状，哀乐好恶之情，虽千绪万端，而卓然心目间者，无非此理。一切形器之粗迹，举不可碍吾廓然之骨子，夫是之谓无物。”物格之后，便莫得物与我、天与东谈主的界限，心中所见惟有理，这是“通彻继续”的第一层含义。其次，格物不可只是浮现为格心。格物之物为万物，心与万物处于消释位阶，并无特殊地位：“格物之义，程朱之训明且尽矣，当为万物无疑。东谈主之有心，天然亦是一物，然专以格物为格此心则不可。”其背后所指，是要批判心学将格厌世约为格心的进路。罗钦顺指出，心学家所说的“求宽心”只是初学期间，从求宽心到全心中间还需要一段穷理期间，只须理有未穷，就不可说全心已经完成：“求宽心只是初下手期间，全心乃其极致，中间重要等于穷理。穷理须有渐次，至于全心知性，则一时俱了，更无先后可言。如理有未穷，此心虽立，终不可尽。”在此，穷理成为横亘在求宽心与全心之间一齐必须稀奇的障蔽，其迫切性再一次突显出来。而将求宽心视为初学期间，也显流露罗钦顺与心学的格物表面属于两套系统。不同于心学对谈德首肯的设定，在罗钦顺处，格物致知之后智商全心知性：“盖‘全心知性’，乃‘格物致知’之验也。”换言之，心的“通彻继续”必须通过格物智商达成。终末，格物有一个从“分殊”到“理一”的“豁然贯通”经由。“理一分殊”不错区分出两条路子：从理一到分殊的路子，以及从分殊到理一的路子。前者随着万厌世生的经由天然则然铺张开来：“夫此理之在天下，由一以之万，初匪安排之力。”而从分殊中体认理一，则需要格物期间：“所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会。”这还是由需要资历迫切的跃升法子，即豁然贯通。尽管天理遍在于万物，但滞于物而不可调治贯通的情况数见不鲜，故而罗钦顺有“然分之殊者易见，而理之一也难明”的叹气。在给林希元的书信中，借用程颐的“醒悟”说，罗钦顺强调了豁然贯通的迫切意旨：“格物之义，凡高论所及，皆学者之所习闻，但于‘豁然贯通’处，不知何故略不拈及？程子曰：‘学而无觉，则亦缘何学为哉！’此事全在醒悟。否则，虽格尽天下之物，表里终成两片，终不可无惑也。”这里的豁然贯通可视为“通彻继续”的第三层含义。

“通彻继续”无疑是梦想的田地，但必须靠近两方面的资料：一是个体的有限性，二是事物的无穷性。这两方面资料决定了格物将是一个捏续不息的经由。如果说豁然贯通是格物期间加快推动的秀雅，那么经典阅读等于格物期间加快推动的法子。理学家大都疼爱经典阅读，比如朱熹也曾相当堤防地盘问怎样念书。彭国翔建议：“在朱子看来，念书或者经典解释行为自身即是一种身心修皆的功夫。”由此，念书被赋予了单纯获取常识除外的意旨，即期间论的意旨。罗钦顺对经典阅读也十分疼爱，余英时以至以为，罗钦顺对经籍的垂青将“无可幸免地要逼出考据之学来”。在罗钦顺那处，念书四肢一种期间关联着表里两层含义：就内在面而言，念书偶然为身心修皆提供提示，以至读竹帛身亦然身心修皆的一种方式；就外形状来讲，念书不错被纳入到广义的格物期间中去。罗钦顺将格物之物界说为万事万物乱伦故事，其指涉界限相当时时。念书以明理是格物以穷理的一种收尾花样。显然，此处存在某种替代关系：通过读有限之经籍，替代格无穷之事物，二者的筹算都是为了穷理。

在建构“未发”期间时，罗钦顺与程朱产生了分歧。在未发时作念期间是宋明儒学期间论的迫切内容。杨儒宾曾建议：“‘不雅喜怒无常未发前表象’是理学传统最迫切的期间论。”学界过往的连络往往以为，罗钦顺论未发期间依然是理学式的，只不外在某种进程上对程朱进行了修正。比如，钟彩钧以为：“未发之中指静而言，因此需要存养。整庵进而指出这静是性而不是心，他的证据是明谈、龟山、豫章、延平的传统，而对伊川朱子的主张不以为然。延平的体认大本未发表象分明，是体认性理的期间。伊川朱子只是静存此心，是不够的。”这里指出，罗钦顺认定未发之中不是心，无疑是准确的。但未发之中是否就是性，还有进一步盘问的余步。罗钦顺对未发之中的完好意思表述为：“夫未发之中，即‘帝降之衷’，即‘所受寰宇之中以生’者，夫安有不善哉！惟是喜怒无常之发，未必皆中乎节，此善恶之是以分也。”详味其言，未发之中当属气，不可平直等同于至善的性、理。在罗钦顺那处，东谈主、物皆具未发之中：“未发之中，非惟东谈主东谈主有之，乃至物物有之。”这是气化生东谈主生物所带来的势必斥逐。善恶的分判出当今两种情况下：一是喜怒无常已发之后。二是未发时通过作念期间体认至善的性、理：“学者于未发之中，诚有体认期间，灼见其直上直下，真如一物之在吾目，斯可谓之知性也已。”后一种情况十分迫切，不仅体现出罗钦顺“理须就气上认取”的致想进路，同期也揭开了气学期间论的序幕。

在气学期间论视域下，格物取得了新的意涵。由于“凡赋形于两间者，消释阴阳之气以成形，消释阴阳之理以为性”，气的一语气性为穷气中之理、格天下万物以及豁然贯通创造了要求，并最终使通彻继续成为可能。而格物期间的延续以及完成，也需置于气学期间论视域下智商取得善解。罗钦顺建议，通过“操存省检”使期间得以延续：“足知平日曾用格物期间，故一朝因所感触，黄色小电影似乎豁然有个觉处。其随晦而失之者，殆期间欠连接之故耳。惟是操存、省检，交致其功，不使有有顷之远离，则晦者以明，明者益显，自当久而弗失。”操存与省检均是宋明儒学中常见的期间。在罗钦顺那处，省检即反省、察识，属于心的期间。存养是存心养性的略称，因其多了性的期间，是以存养比省检更为根蒂：“大抵存养是君王，省检乃辅佐也。”存养相对于省检的迫切性，不错通过老师操相对于敬的迫切性来浮现。罗钦顺以为，理学中敬的期间不够成全：“谓之主敬，非心其孰主之？谓之捏敬，非心其孰捏之？夫敬实宰乎心，而心反系于敬，欲其周流无滞，良亦难矣。一有滞焉，安得直乎？”心同期四肢主敬、捏敬的主体与对象，难免出现偏差。拔帜树帜的是表里兼顾的操的期间。操除了动时在心上作念期间，还包含未发时对性理的体认，“所谓‘动静弗违，表里交正’，孰非操存之实乎？”从发生机制来说，在未发时对性理进行体认必须透过气这一弁言，操存可被视为广义上气学期间论的一部分。

罗钦顺将“好处复礼”视为期间的完成。“好处复礼”出自《论语·颜渊》，在宋明时期的儒家经典解释中占据迫切地位。理学、心学都以好处复礼来消减理、欲间的垂危关系。朱熹建议：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”王阳明说：“东谈主若真实切己勤苦不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之狭窄亦日见一日。若无须好处期间，竟日只是讲话资料，天理终不自见，私欲亦终不自见。”从阳光辉学罗近溪、王龙溪、邹东廓等东谈主初始，明确反对将好处等同为克服私欲。阳光辉学热烈详情己之价值，秀雅着新的好处复礼解释进路的张开。罗钦顺对于好处复礼的敷陈也存在着理学面向，即通过克服一己之私欲，达致与理（礼）合一的景况，他说：“惟是有我之私，犹有纤毫消融未尽，消融尽，即浑然与理为一矣。”此外，值得关注的是罗钦顺好处复礼解释中的气学面相。个体需克服外皮形骸所带来的握住：“天东谈主本无二，东谈主只缘有此形骸，与天便隔一层。除却形骸，浑是天也。然形骸怎样除得？但克去有我之私，等于除也。”这里“克去有我之私”既包含谈德性要求，即克服私欲；也包含生物性意涵，即纪念东谈主的天然本真景况。不同于程颢的“仁者，浑然与物同体”以谈德性的仁来规制寰宇万物，罗钦顺主张纪念气化流行的天然界，彰显出其期间论最终落脚点的气学元素。

二、气学期间论的登场：王廷相表面建构

气学发展到王廷相那处达到岑岭，气学期间论也在王廷相那处走向纯属。气学期间论的主体是在心上作念期间，并在期间经由中加入气的元素。从阐述花样上看，这与理学、心学期间论并无显耀各异。气学期间论的特色在于，高度警惕心、气的负面作用，转而将义理、礼乐等外皮规训提至期间中的高位，从而展现出与理学、心学期间论不同的表面特质。

心四肢作念期间的主战场，其谈德主体含义被气学消解，其感官知觉含义则被进一步突显。王廷相建议，需让心保捏“不著一物”的虚明、静定景况：“东谈主心中不著一物，则虚明，则静定。”从表面上说，东谈主心在涉预先本自虚明：“心未涉于事也，虚而无物，明而有觉。”但由于应事接物不可幸免，故而现实地看，虚明、静定又往往是作念期间之后智商达致的田地。王廷相详情作念期间的迫切意旨，对“复初”表面进行了批判：“儒者动以心为至虚至明之物，此亦自其上智之东谈主论之可也。心拘于气，东谈主有至死不可尽虚尽明者，不可一概论也。以是东谈主也而责之复初，亦迂矣。”上述批判包含两个要点：一是作念期间后的虚明、静定与涉预先的虚静有质的不同，二是气组成心之虚明的一个劳作要素。在王廷相那处，“虚其心”的期间必须与以义理“实其心”配套而行：“儒者以虚静清冲养心，此固不可无者，若不于义理、德性、东谈主事，实在处养之，亦迫害有害于学矣。故清心静坐不及以至谈，言不以实养也。”如果莫得义理与社会履行的实养，心之虚静自身是没故意旨的。正因如斯，静坐等宋明时期常见的期间花样被舍弃。

静坐的一些瑕玷词“体魄”“调息”“运谈”等高度关联着气，但静坐期间却受到气学热烈批判，这一风景引东谈主深想。与之形成强烈反差的是理学与心学均提倡静坐。陈立胜归纳出宋明儒学静坐的四种花样：“（1）四肢默识仁体、不雅未发表象、见性、养出线索、悟谈之静坐，（2）四肢握住身心之静坐，（3）四肢不雅寰宇生物表象之静坐，（4）四肢省过庆典之静坐。”他进一步指出，尽管“不雅寰宇生物表象与以上三种静坐期间名义上看来各异甚大”，但在实际上静坐皆是“不雅心”：“说到底，不雅未发前表象是不雅心，不雅寰宇生物表象亦是关怀，皆是要不雅‘天心’‘寰宇之心’。”杨儒宾也强调了静坐与挺立心之主体性的关联性：“一入明代中世之后，情势逆转，心学独占上风，平直叫醒主体成为成德之学的主轴，叫醒主体的法子也随着情随事迁，心学与静犯科彰着地有较特殊的亲密关系。”应该说，通过静坐叫醒心之主体性竖立在两大表面撑捏之上：一是心中本具天理，使得“复初”成为可能；二是静坐这种花样故意于心之主体性的挺立。王廷相对这两大表面撑捏均进行了抽离。在他那处，形上的表面大厦被推倒，理只是气之畅通变化限定的总结、索求，并无形上含义。而“静”的意涵更是被王廷相重新界说，静坐与心的行为不具备平直关连性。王廷相将静区分为“境静”与“心静”两种类型，并将心之想与否四肢判别心静的唯独标准：“静有二：有境静，有心静。应答已，境静也，心之想犹在，不想则心静矣。”显然，静坐属于境静的规模，此时东谈主心是否想取决于“有感”如故“无感”：“谓静以想为主，此儒之自苦者尔。有感则想，无感则不想，亦足以养神，何胶于想而为之？”也就是说，存在如下情况：静坐的同期东谈主心亦然不想的。此时，心之主体性无论怎样不会挺立起来。

更为迫切的是，王廷相对于心之主体性的浮现与心学、理学存在显耀各异。在其看来，心之主体性主要指东谈主心对外皮义理教育的有用吸纳，不错说是“被迫袭取”经由中展现出来的“主动采纳”精神。尽管王廷相也倡导主敬、存诚等宋明时期常见期间：“学者始而勤苦，必须主敬存诚，以捏其志，此后有进；久而纯熟，动静与谈为一，则诚敬不待养而自存，志亦不待于捏而自定矣。”但敬、诚在实际上是义理教育的斥逐，而非东谈主心本具。荒木见悟曾指出，王廷相的主敬同理学的主敬一样会在某种进程上限制心的解放，信得过偶然骚扰这种限制的只好心学：“阳明学以为，在主敬期间中，理对心的解放形成看管，因而不可无批判的平直袭取主敬期间。相较之下，廷相的主敬潜心论彰着在表面上失色不少。”此种不雅点契合了王廷相对谈德水准要求严苛的事实，具有一定合感性。然则，王廷相主敬期间中心、理的意涵仍需进一步厘清。王俊彦曾建议，应从气化角度扫视王廷相的主敬、存诚：“儒家论修养皆不离主敬，但其所主敬专一之内涵各有不同，如朱子在于天理，佛家在于佛性，而王廷相则专一主敬于气化之常。《中和》之诚表人命最赤诚之主体，即谈德主体之义。而王廷相之诚，指气化流行下之具体人命之主体，且合表里有窘态，故其以为现实人命之主体与无形气化之常谭连接贯，才是真实之诚。”这一想路掀开了气学视角下浮现主静、存诚等期间的新视线。

王廷相在警惕心、气负面效应的前提下建构期间论，由此迎来了气学期间论的“登场时刻”。东谈主心实际上只具备知觉官能，且容易受到后天复杂环境的影响。在心上作念期间的首要责任，是清空一切不必要的想虑、欲望，以达致“无我”的田地：“无我者，圣学之极致也。学之始，在好处寡欲资料矣。寡之又寡，以至于无，则能大同于东谈主而不有己矣。”在“牵挂”之后，继之以义理“实其心”。王廷相例如，不与外界构兵的幽闭之童将“日用之物不可辩矣，而况寰宇之高远”，因此，义理教育对于设立谈德具有决定性影响。而气的负面作用主要体当今两个方面：一是阻遏心之知觉官能顺畅施用，二是阻遏谈德教学的外显。后者主若是通过体魄这一维度来收尾的。体魄的平直含义为形气，王廷相将常常意旨上的养气箝制在养生界限内，其功效不出健身、愈疾、益寿等：“圣智之东谈主有养生之论，约略不出少想虑，寡嗜欲，节饮食，慎起居，顺时候，仁和体，利要道资料矣。能由是而行，则大气不可致伤而诸疾不作，不错尽其天畀太初之气而寿终矣。”此外，体魄如故谈德教学外显的时局。中国玄学历来疼爱体魄的谈德性，从心到形的谈德外显路子是其中关注的重心，《孟子》“睟面盎背”、《管子》“心全于中、形全于外”等表面已经为咱们所熟知。王廷讨论样疼爱体魄的谈德含义，但较之于从心到形的外显路子，他更提倡“礼乐养其体”：

古东谈主之学，先以义理养其心，“志于谈，据于德，依于仁”是也。复以礼乐养其体，声息养耳，彩色养目，跳舞养血脉，威仪养动作是也。表里交养，德性乃成，由是动合天则，而与谈为一矣。今东谈主外无所养，而气之豪放者多，内无所养，而心之暄和者寡，无怪乎圣贤之未几见矣。

气学期间论的合座结构在此光显出来：在心上作念期间组成主轴，在体魄上作念期间四肢补充。但无论是在心上如故在体魄上作念期间，均不可脱离义理、礼乐的教育，因此气学期间论具有强烈的谈德外铄倾向。加之，气学消解了天理的形上含义，故而义理、礼乐的开头只可从社会履行中寻找。最终，气学期间论的完好意思展现形态为：在社会履行中不息地致知、不息地力行。王廷相说：“学之术二：曰致知，曰履事，兼之者上也。”咱们再回偏激来扫视王俊彦建议的“王廷相则专一主敬于气化之常”，“王廷相之诚，指气化流行下之具体人命之主体”等不雅点。基于王廷相对心、气负面效应抱有迷漫警悟这一事实，应该说将主静、存诚的界限缩小到社会履行更为准确。

气学期间论在宋明儒学中显得颇为专有。对于周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊等宋儒的期间论，气学有褒有贬；对于同期期的王阳明等东谈主，气学则是以批判为主。从合座上看，气学期间论并未溢出儒学传统，其表面渊源可追忆至孔子。王廷相赋予孔子目所未睹的地位：“仲尼之教，万世衡准。” “仲尼没而微言绝。”王论跃曾指出：“在学术上，王廷相心中的泰斗只好孔子资料。”这一结论是相比准确的。尊崇孔子的另一面是形塑孔子，二者是一体两面。林永胜以为，孔子的形象资历了从先秦两汉时期的“略带危苦”，改造为宋明时期的“乐谈者”。而孔子的这种乐谈者形象，是陪同着《四书》的提升、《五经》的重新校正以及孟子地位的抬升而出现的。以林永胜的上述不雅点为参照，咱们发现王廷相将孔子进行了逆转式的形塑：孔子的形象由乐谈者返至谦和寡欲：“惟孔子之谈，谦和寡欲，定静安虑。”通过对《六经》的再解释，王廷相变相缩小了《四书》的地位：“古之学也，精于《六经》；今之学也，博于百氏。”而孟子四肢理学、心学共同尊奉的想想起源，其迫切性也被王廷相削弱。凡此千般，均可见王廷相与理学、心学争夺儒家景统的宅心。

三、气学期间论的调适：吴廷翰表面建构

王廷相期间论呈现出显然的气学特色，但其对心、气负面效应的高度警惕，在某种进程上形成了对义理、礼乐等外皮规训的依赖。“谈德严格办法”“名教拥护者”等品评，即竖立在王廷相疼爱谈德规训这一事实基础上。在气学里面，吴廷翰通过表面调适减少了对外皮谈德规训的依赖，从而开采出一条期间论新谈路。

在扼制心的负面作用这条谈路上，吴廷翰与王廷相并驾皆驱、难分先后。以心学批判为具体展现花样，吴廷翰从多方面对心的负面作用进行了揭示、批判与反想。如果说在王廷相那处，在心上作念期间组成期间论的主轴，那么在吴廷翰那处则发生了范式调动，在性上作念期间变成了期间论主轴。吴廷翰当先将性界说为气：“性本是气。” “性即是气，论性即是论气；气即是性，论气即是论性。”性四肢原始之气，“生”出心与形：“性者，生乎心而根于心者也。东谈主之初生，得气以为生之之本，隧谈精一，其名曰性，性为之本，而外焉者形，内焉者心，皆从此生。是形与心皆以性生。”以气为条约数，性、心、形具有高度同质性；但如果以阶段来永别，性与心、形之间又不可莫得先后各异。在吴廷翰想想中存在一个迫切的时候节点：阴阳二气的分化、凝华与成形。从这一节点初始，善恶产陌生野：“及夫东谈主厌世生，形交气感，杂糅纷纭，则气之所禀万有不皆，而阴阳善恶于是乎分焉。”显然，心的生成在这一节点之后，这使得心中难免存在恶的元素：“心生于性，下梢已涉形气，便有不好的在。”

形气的驳杂形成心中存在恶的元素，这是心、气负面效应的双重迭加。但需防护的是，吴廷翰又赋予天之阴阳二气以谈德含义：“仁义礼智即天之阴阳二气，仁礼为气之阳，义知为气之阴。”具有谈德含义的阴阳二气部分缓解了心的压力，设立谈德不再透彻是外铄的斥逐，而是在个体成形之前便“有迹可循”。但性与心之间的“谈德衰减”容易让东谈主产生疑问：为何心、形生成后，阴阳二气所带来的谈德性会自在？谜底在于，吴廷翰同罗钦顺、王廷相一样，将形骸视为限制性要素，阴阳二气的凝华成形经由自身就内含了仁气、义气不同进程的衰减。最终形成的斥逐，是个体现实禀赋的仁气、义声威必存在各异：“仁义，皆气之善名，故谓仁气、义气。气有清浊好意思恶，即仁义之多寡厚薄。其仁义之多而厚，即性之善；其薄而少有欠处者，亦不免有不善。”职是之故，尽管谈德并非透彻出于外铄而是包含了上资质予的要素，但后天作念期间依旧是设立谈德的主要途径。

在警惕心、气负面意旨的同期关注气的正面意旨，是吴廷翰期间论的一大特色。气的正面意旨一方面阐述为阴阳二气是仁气、义气，另一方面也以“中的玄学”体现出来。吴廷翰将“中”视为最高原则：“天下之理，唯‘中’为至，是以尧、舜、禹授受几许大事，只以此一字相传。”不仅东谈主心需要求中，交心也需要求中：“‘允执其中’之‘中’，须兼东谈主心、交心而言。东谈主心亦自有中，交心且未可谓之中也。”由此，中成为悬置于心上的提示性原则，恰似在心上镇之以性的结构。居然，吴廷翰将中与性进行等同：“舜之言中即性，成汤之言性即中，名虽异而实则同。”尽性亦以求中为阐述花样：“圣东谈主之学，只是尽性。大舜东谈主心、交心之中，即是性，精一、执中，是以尽之。”细分地看，此时的中不仅是中和之中，同期也包含实体的意味。但需防护的是，中与形上之理具有显耀辩别。实际上，中与性同属精粹之气：“谓‘民受寰宇之中以生’，盖‘中’即此气，即寰宇之性之地方也。”经过时间的浸礼，后天尽性之性，与先天本具之性存在显耀辩别。相似经过时间的浸礼，后天求中之中，也与先天本具之中存在显耀辩别。明乎此，可知中与理学、心学不变的天理迥然有异。

尽性期间以求中为阐述花样，偶然部分排斥性的多义性所带来的歧义。吴廷翰将性的外延大幅膨胀，以至有“天下无性外之物”之说。但对于个体而言，性的内涵不出东谈主性与形骸这两大方面。吴廷翰将践形内置于广义的尽性经由之中：“故以形言之，谓之践形；以性言之，谓之尽性。盖性无表里，虽形亦性也；性无持久，其终亦然以反其始也。”不具谈德义的形骸亦有其迫切意旨，形骸与东谈主性共同组成性之两翼。个体在初生之时便性有差等，极点情况是上智与下愚：“得其性之极全，而其灵觉绝异于世东谈主者，谓之上知。上知者生而为善，非习于不善所能移也。亦有得其性之极偏而其昏蔽亦特异于世东谈主，谓之下愚。下愚者生而为不善，非习于善所能移也。”下愚的“不移”展现出现实东谈主性之恶，这延续的是气学传统，王廷相亦谓：“自世之东谈主不雅之，善者常一二，不善者常千百；行事合谈者常一二，不对谈者常千百。”气禀对东谈主性的单向度影响是气质东谈主性论无法幸免的，期间的重心落在了后天变化气质。变化气质存在多种情况：对于中东谈主来说，变化气质既可能带来谈德方面的善恶调遣，也可能只是是不具谈德含义的践形；对于上智与下愚之东谈主来说，变化气质则仅具形骸意旨。换言之，以善恶四肢标尺，只可掂量变化气质的众厚情形之一。

吴廷翰对圣、凡进行明晰区隔，有学者据此将其期间论分为圣东谈主期间与凡东谈主期间。比如，刘又铭建议：“如果说‘无欲、主静’是以圣东谈主为主，而又不错略微滚动为一般东谈主修养的基本期间的话；那么‘戒惧、慎独’就是以一般东谈主为主，但也不错用在圣东谈主身上的修养的基本期间了。”笔者以为，将吴廷翰期间论分为谈德方面向善，以及不具谈德含义的践形两方面更为顺应。前者是面向中东谈主的期间，后者则是面向悉数东谈主的期间，但无论何种期间都内含于求中期间里。在吴廷翰那处，中是总括性原则，其含义的明晰度比性更胜一筹。并非是谈德义的东谈主性，而是寰宇之中将东谈主与物分别开来：“受寰宇之中以生者则为东谈主，即东谈主之是以为性者也；受寰宇之不中以生者则为物，即物之所为性者也。”世东谈主所得之中有多寡厚薄的各异：“圣东谈主则得寰宇之中之全矣，大贤则其所得者多矣，以下所得有十百千万之不同，则中虽并受于寰宇，而安能逐个皆为圣东谈主与大贤乎！”但四肢东谈主之为东谈主的实际属性，东谈主东谈主皆有原初之中，这也使“东谈主皆不错为尧舜”成为可能：“至若愚不肖之为东谈主，虽曰与兽类无几，然其所得于寰宇者犹有原初之中在，而是以为东谈主之本实不可恶棍于此，苟能不自暴弃，则犹可因此而复东谈主性之本然，乃圣东谈主立教之旨，故曰：‘东谈主皆不错为尧舜。’通于此此后能知孟子之说也。”

与尽性期间一样，求中期间也包含谈德与形骸双重面向。在宋明儒学常见的期间中，吴廷翰尽头疼爱“戒惧慎独”与“主敬”，他说：“戒惧慎独，即是养性。”“《大学》所谓敬，为圣学持久之要，其旨最明。”而戒惧慎独与主敬在某种进程上又是不错等同的：“尊德性、谈问学两处期间，只是个戒惧。戒惧，只是个敬。”在求中期间视域下，戒惧慎独、主敬不仅包含谈德义，还兼具形骸的意旨。张立文曾指出：“执中、得中既是至高的谈德田地，亦然一种戒惧慎独的修身养性功夫。”这里尖锐不雅察到戒惧慎独包含体魄面向，十分深远。倘若以形骸为老师维度，静坐等期间花样均可被纳入到求中期间当中，吴廷翰期间论的界限由此大幅推论，也因之与王廷相期间论产生迫切辩别。

四、余 论

气学以理学、心学批判者姿态登上时期舞台。当气学这艘想想巨轮捏续驶向未知表面海域，其自身面貌也随之变得肮脏起来。家数合座性表面特征不够明晰，是较为常见的对气学的质疑。竟然，气学表面样态较为丰富。比如，王廷相与吴廷翰的心性论建构旅途存在显耀不同。这些各异究竟是质的各异，如故只是为家数里面的千般性张开，从期间论角度进行老师将是一个很好的切入点。通过上文的盘问咱们发现，气学期间论有着共同的表面聚焦。证据对气的不同浮现，从罗钦顺到王廷相再到吴廷翰，其期间论渐次张开为一个发展经由。这一发展经由海潮壮阔，其中不乏升沉与偏离，但在总体上均紧密围绕气这一中枢要点建构表面体系，形成气学期间论的主体框架。而其所呈现出的与理学、心学期间论不同的表面特质，不错四肢气学与理学、心学并排为三大流派的迫切论据。

对于明代儒者而言，作念期间不仅是对想想的践行，亦然对时期的恢复。中岛隆藏曾指出，静坐对于明代中后期儒者具有迫切的现实意旨：“体制动摇，王朝更迭缓慢成为咫尺的现实之际，或者说，恰是因为靠近这么的时期动乱乱伦故事，‘静坐’成为一种安详东谈主心的诉求，也可能迎面对国度社会基本上都在消释体制中无穷轮回时，‘静坐’是东谈主心唯独不变的对应之谈。”其实，镶嵌于时期、作用于时期亦然气学期间论的不懈追求。王廷相从经世角度，批判心学的静坐期间:“晚世好高老套之儒，不知国度养贤育才，将以辅治，乃倡为讲究良知，体认天理之说，使青年小子澄心白坐，蚁集虚谈，终岁嚣嚣于心性之玄幽，求之兴谈致治之术，达权应变之机，则暗然则不知。”吴廷翰以至以“心病”比如心学的流行：“然东谈主有百病，心病最大。俗学乃风寒暑湿外感之病，虽能杀东谈主，然救之速犹可生。若心病则无药可医矣。”从中咱们不难窥见，气学有着强烈的经世致用、纠正时弊的抱负。尽管从斥逐来看，气学并未达成对世风的扭转，但其期间论建构仍不失为一次故意旨的想想实验。